Hibridismos de África Occidental

Oscar Escudero

1.Introducción
La coexistencia pacífica entre religión oficial y creencia tradicional (1) pasa por la necesidad perentoria de que ambas se inhiban de lidiar por la hegemonía del credo como si fuese un premio; esto es, que profesen respeto mutuo y repriman sus impulsos acaparadores. Como sucede en el teatro de la naturaleza, que cada cual ocupe su propio nicho porque de este modo eludirán pugnar por los mismos recursos, siempre limitados, mientras se preparan y conciencian para compartirlos. Por descontado, habrá sido más fácil si en los albores del encuentro primigenio, el último en llegar comprendió la crucial trascendencia de conservar y asumir lo local, y actuó en consecuencia.
En el caso de África Occidental, cómo se interprete el Corán desde su atalaya de religión estatal, y cómo la sabiduría ancestral digiera su defenestración de su privilegiado rango de imán único de los desamparados, devendrán cuestiones capitales. Andando el tiempo y atesorado un buen bagaje de noviazgo, seguro que hasta podrán intercambiar acólitos. Por lo demás, no sería un caso aislado. En otras partes de África como Zambia, la religión católica ha acabado asumiendo la creencia en los espíritus tras completar un recorrido en el que personalidades mediáticas como el curandero cristiano Emmanuel Milingo (2) hacen las veces de catalizadores para amenizar la transición. Visto lo visto, esta capacidad adaptativa no parece tanto una virtud de las religiones monoteístas, como un mérito de los individuos que habitaron y habitan el continente africano, unido a la audacia de su propia tradición religiosa para sortear el desembarco de otras cosmogonías, y seguir así perpetuándose.
Por diferentes motivos, la sintonía del Islam con los cultos ancestrales suele pasar desapercibida, en tanto que se pone el acento en las facetas más belicosas y controvertidas de ambos; como mucho, el análisis se circunscribe a sus relaciones con el poder político (3). Normalmente, de juzgar y condenar a la tradición atávica se ocupa la ciencia. Dado que la magia se aloja en las antípodas del positivismo, la ciencia se empeña en arrinconarla a base de desacreditarla, con el beneplácito de una sociedad secularizada. En cuanto al Islam, su mala reputación mana al menos de dos fuentes. La externa, que viene cultivándose y renovándose desde el periodo colonial mediante diversos productos culturales (novelas, libros de historia, películas, documentales), coadyuvada a su vez por el abanico completo de medios informativos (televisivos, prensa escrita, internet, etc.). Edward Said, en su ya clásico Orientalismo, dijo todo lo que había que decir al respecto del mundo árabe, y al respecto de África lo remató en Cultura e imperialismo.
La fuente interna, tan vigente si cabe que como la anterior, brota desde el cogollo de los países islámicos donde, como alerta Abdennur Prado “El discurso que confunde la Sharia (ley divina) con el fiqh (creación humana) contribuye a mantener los países de mayoría musulmana en el atraso, siempre invocando el nombre del islam” (4). El resultado es asimismo doble, pues el descontento afecta a un segmento de la comunidad islámica que no se identifica con asuntos espinosos tales como las “condenas de apostasía en Egipto, muerte a homosexuales en Irán, sentencias a morir lapidadas a mujeres en Nigeria, cortes de manos a niños pobres por robar una manzana” (5). Por añadidura, tales perversiones siguen dando pábulo al dúctil imaginario occidental, que hoy por hoy entona la letanía cual robot averiado, Islam es fanatismo es terrorismo. Ya veremos el día de mañana por dónde le da por cantar.
En las líneas que siguen, se comentan dos casos dispares para esbozar la interiorización por parte de la sociedad africana del maridaje entre Islam y creencias populares. La novela Alá no está obligado (6), del escritor marfileño Ahmadou Kourouma (Boundiali, 1927 – Lyon, 2003), se revela como un testimonio demoledor: “Yo también estaba cubierto de amuletos y tenía en la mano un Corán medio abierto”, sentencia el protagonista en el tramo final de la historia. Alá no está obligado expone un fresco que recrea un mundo sin aditivos mediante un ejercicio estricto de realismo. Este formato en apariencia anodino y desacreditado por la posmodernidad literaria, alcanza notoriedad por otra vía ajena a la estética: De algún modo, Kourouma recoge la cosecha en África que 1000 años antes sembró Sohravardî (7) en Irán: “La característica que globalmente nos permite situar, en un primer contacto, la peculiaridad radical de Sohravardî dentro del Islam es su pretensión de entroncar directamente con el pensamiento de la antigua Persia para resucitar la sabiduría de la luz de los antiguos magos y reformularla y prolongarla desde el pensamiento islámico“. Mucho después, Sohravardî ve su sueño cumplido. Sólo hay que tomar nota para que los otros (¿el revés de la otredad?) lo sepan, y ahí está Kourouma moldeando con su pluma la evidencia: que nada más varían las particularidades geográficas, endémicas y universales a un tiempo: La sabiduría de los grandes magos de Persia encuentra en África Occidental su parentesco mediante el uso de fetiches y la consulta del morabito.
Este hibridismo religioso en el que se imbrican de una forma asombrosa Islam y creencia ancestral no es privativo del ojo clínico de eruditos, políglotas y académicos. Es explícito y pródigo en la calle, incluso para el foráneo. Una incursión ligera en Gambia y Senegal basta para saborearlo. Empecemos por aquí.

2. El Gran Marabut
El turista que aterriza en el aeropuerto Léopold Sédar Senghor de Dakar, sin haber contratado los servicios de una agencia de viajes para sus escuetas vacaciones de Pascua, no hace falta que acuda a un punto de información para reservar el alojamiento de la primera noche. Lo propio es escuchar las ofertas de los guías no oficiales que aguardan apelotonados en la parada de taxis. Tras ponderarlas en tiempo récord, el turista se inclinará por la de un guía que presenta sus servicios con el nombre de Kalidú. Este hombre de unos treinta años, chupado como un palo, mirada franca y algo gamberra, se acomodará en el asiento del copiloto del taxi, cuyo conductor recibirá sus instrucciones con un perezoso asentimiento para llegar al hotel de marras.
untitled Al cabo de un rato, el turista constata que la habitación responde a sus necesidades y reconoce en su interlocutor, que espera un dictamen en el vestíbulo, un individuo en el que depositar su confianza. Entonces le comunica que desea negociar las condiciones de un viaje que se ajuste a su tiempo y a su bolsillo. Kalidú frunce el ceño y anuncia que ello exige una cena en casa de un tercero de confianza, ducho en números y organización. Durante el condumio, deliberaciones varias desembocan en la definitiva dinámica de viaje: se duerme y se come en casa de conocidos y familiares de Kalidú. En cuanto a desplazamientos, taxis compartidos, autobuses de línea, y trasbordador. A la hora del té, se conviene con facilidad un precio cerrado por la senda del regateo.
A la mañana siguiente, Kalidú y el turista regresan a casa del tercero. Ha llegado el momento de adelantar una parte proporcional del montante destinada a satisfacer gastos inmediatos y una especie de provisión de fondos o depósito. Es común que para curarse en salud, el turista receloso exprese a Kalidú su miedo a ser víctima de una eventual estafa. Kalidú, ostensiblemente ofendido, llevándose la mano al corazón, responderá con vehemencia para despejar sospechas: soy musulmán. La confesión surte efecto y rebaja los recelos del turista, que siente vergüenza.
La apelación a su condición islámica volverá a la palestra a mitad de viaje para disipar las dudas del turista sobre su todavía cuestionada honradez. Después de atravesar Gambia con destino a Casamance, surgen algunos imprevistos que mutan en extras, realmente insignificantes para el bolsillo del turista, aunque ello es molesto porque confiaba haber pactado una cifra cerrada y no cabía en su mente hueco alguno para la improvisación. El turista reacciona con un enfurruñamiento, y vomita una invectiva del tipo: me parece que ya has ganado suficiente dinero conmigo como para ganar más, o algo así. Entonces Kalidú corregirá las palabras de su cliente: Soy musulmán, yo no saco tajada del presupuesto del viaje, sino que lo reparto allá donde llego, entre la gente que te da alojamiento, que te da de comer, etc. El turista vuelve a sentir vergüenza. Por última vez.
De forma paralela, desde el primer día de viaje el turista habrá tenido ocasión de escuchar por boca de Kalidú decenas de alusiones al Gran Marabut (8) con la misma deferencia que rinde a Alá o al profeta Muhámmad. El califa murid de la ciudad santa de Tuba rige sus decisiones, sus pensamientos y sus juicios. Con seguridad, al turista le costará sobremanera discernir cuándo o por qué, o de acuerdo con qué necesidad, petición o ruego apela a una u otra autoridad religiosa. Quizá el turista, con ánimo provocador inquiera cómo debería responder Alá ante un contrincante que seduce con sus artes a una gran fracción de senegaleses. Kalidú rebatirá con celeridad para cubrir posibles fisuras discursivas que, sobre todo, cuando impera la necesidad de un milagro, pero también para suavizar conflictos, y… Después de un galimatías intencionado que persigue la disuasión del turista fisgón, Kalidú sintetizará que el Gran Marabut, el santo, el ermitaño, el piadoso, el juez y pacificador y jeque general, es un eminente erudito del sagrado Corán, y no hay competición que valga. La competición palpita en los estadios de fútbol, no en la fe. Ahora bien, apostilla Kalidú, es estéril buscar una explicación científica o racional. Entre el Gran Marabut y Alá nunca saltaron chispas, y ya está.
De vuelta de la Casamance, nos desviamos hacia Farafeni para admirar su gran mercado al aire libre. Para entonces, limadas las asperezas y orillados los recelos mutuos, el turista y Kalidú han sellado una fuerte amistad. En virtud de ésta, Kalidú informa al turista que tras la visita al mercado, se tomará la tarde libre para asuntos propios. El turista no plantea obstáculos porque se apunta a los asuntos propios del guía. Resignado, Kalidú proseguirá en su empeño y visitará una pitonisa para que le despeje el futuro ahora que falta poco para terminar la faena; le invade la incertidumbre.
La pitonisa es una anciana canosa con el rostro apergaminado, y reside en una casucha abigarrada y lóbrega, rodeada de talismanes. Media hora después, Kalidú reaparece alicaído, ella le ha pintado un horizonte nebuloso, así que deberá apretarse el cinturón otra vez. Kalidú aun guarda fuerzas para conminar al turista a pasar a la sala, y se ofrece como traductor del wolof al inglés o al francés. El turista hará lo que crea oportuno. Haga lo que haga, esta vez no cometerá la estupidez de preguntar si las pitonisas ofenden a Alá. Que recuerde, en su tierra el turista nunca ha cuestionado a nadie que asiste a una pitonisa si Dios se sentiría desagraviado. ¿Por qué motivo debe hacerlo ahora?
El día previo a tomar el avión de regreso a Barcelona, nos aproximamos a Dakar en dirección al domicilio de Kalidú, donde el turista conocerá a su mujer y a sus hijos, padres y tíos. A las afueras de la ciudad, sin embargo, nos topamos con una retención de tráfico que demorará nuestra presencia en la cena. De súbito descubrimos que la causa se debe a una caravana infinita que marcha en sentido contrario. Circulan con lentitud autobuses con los fieles encaramados al techo, vehículos a reventar, carros tirados por mulas. En esta romería brillan por su ausencia la prisa y los conductores despotricando y accionando el claxon. Se respira alegría y el avance se produce a un ritmo poliédrico de hip hop y reggae zumbando al unísono. Peregrinan a Tuba, para rezar ante el mausoleo de Bamba, el Gran Marabut, señala Kalidú sin ocultar su envidia. El próximo año, zanjamos, nos vemos en Tuba.

3. Alá no está obligado

untitled Alá no está obligado cuenta el periplo de Birahima, un muchacho de diez o doce años convertido en niño soldado. La acción arranca en Costa de Marfil a principios de la década de 1990, de donde Birahima es oriundo. Tras la muerte de su madre, se traslada a Liberia con la intención de encontrar amparo en casa su tía. Enseguida las cosas se tuercen. En el camino se ve impelido a alistarse en las filas de una milicia, además de enterarse de que su tía ha huido a Sierra Leona. Birahima concurre en guerras tribales, fuma hachís, presencia asesinatos, violaciones, esperpentos y toda suerte de brutalidades. Entre tanto se acompaña de Yacuba, amigo y grigriman (curandero). Más tarde, cruzan la frontera de Sierra Leona, donde siguen sufriendo en carne propia el caos del dictador de turno, los golpes de estado, la inoperancia de la fuerza africana (Organización para la Unidad Africana) e internacional (Fondo Monetario Internacional). De ahí, vuelta a Costa de Marfil. El trayecto circular, a tantas millas de Hollywood, se comprende que no aboque en final feliz.
De este sucinto resumen se deduce que el Islam y las creencias tradicionales figuran en un segundo plano respecto al hilo argumental, si bien ambas están inseridas como parte indivisible en la cultura de los personajes y de la sociedad convulsa que les rodea. O lo que es lo mismo, es precisamente esa cotidianidad la que les priva de una centralidad hipotecada por los propios avatares de Birahima. Ahora bien, es un mal de ojo el que provoca la enfermedad letal de la madre de Birahima, y es la madre quien, agonizando, se transmuta en buey y, en acto de justicia, engulle las almas de quienes la condenaron a muerte (una curandera resentida y su hijo despechado por una negativa a su propuesta de matrimonio). Esa transmutación en “devorador de almas” provoca en Birahima un rechazo visceral hacia ella que, de rebote, hace de él, con su conocimiento y casi con su consentimiento, un individuo infame, candidato de lujo para incorporarse a un ejército de small soldier.
Pese a su papel secundario, en Alá no está obligado la nómina de creencias ancestrales aparece ampliamente representada. El grigriman (9), que encarna Yacuba, es quien se encarga de elaborar talismanes, fetiches, amuletos (grigri). Cohabitan grigrimen o fetichistas musulmanes y no musulmanes (tampoco necesariamente cristianos). Un djibo sería un fetiche de influencia maléfica escupido por un mago, un vidente, un morabito, o un grigriman, naturalmente. Un koroté es “un veneno que opera a distancia sobre la persona que tiene como objetivo”. El equivalente más parecido en nuestra cultura sería un mal de ojo. Y ambos, djibo y koroté pueden sanarse mediante la ciencia de un curandero. En cuanto a las almas, tenemos los ñamas, que son las almas vengativas de los muertos. Y también su transliteración, las nyamans, que conforman otra modalidad de almas vengativas así humanas como animales cuyas vidas fueron injustamente arrebatadas.
Dentro de este conjunto también tendría cabida la superstición, con efecto sobre todos los mortales independientemente de su posicionamiento al respecto (creyentes o no creyentes): “Una lechuza que sale a la izquierda del viajero es mal presagio”, anuncia Birahima arredrado, a la espera de otro varapalo del destino. Por eso los mortales no escatiman plegarias: “Manes de los antepasados, manes de todos los antepasados./ Espíritus del agua, espíritus de la selva, espíritus de la montaña,/ espíritus todos de la naturaleza, declaro humildemente que he faltado./ Os pido perdón de día y de noche también./ He comido cabrito en plena guerra”.
Tampoco rehúsan los maestros cazadores la práctica de sacrificios y rituales: “Cada año, entre principios de marzo y finales de mayo, la cofradía de los cazadores organiza el donkun cela. El donkun cela o rito de las encrucijadas es la fiesta más importante de la cofradía. Cuando termina la comida se desentierran los dagas conons. Los dagas conons son los cacharros que contienen los corazones fritos de los valientes cazadores. La asamblea de los cazadores se come dichos corazones, en secreto. Eso proporciona pasión y valentía”.

4. Libre albedrío
Como puede comprobarse, el glosario mágico es abundoso. Sin embargo, la fiabilidad de las creencias tradicionales y, por tanto su credibilidad, no ostentan un blindaje a prueba de balas, debido sobre todo a la clamorosa ineficacia derivada de la intrusión lucrativa de farsantes y estafadores de alta y baja estofa: “Lloraba [Birahima] a lágrima viva viendo a Sekú tendido, muerto de aquella manera. Y todo, pretenden los fetichistas farsantes, a causa de un cabrito”. Asimismo, en el libro de Kourouma queda de manifiesto que la magia no tiene validez en todo el espectro de calamidades (en alguna entrevista, el autor de Los soles de las independencias ha declarado su descrédito en la magia). Aun más, en el decurso de un solo caso, pueden sucederse dos situaciones paradójicas. “Con su brujería, adoraciones, plegarias, pudo quitar mamá al genio maligno de la maleza”. Dos páginas antes, los manes de los ancestros declinaron los sacrificios remitidos a la madre de Birahima y propiciaron el empeoramiento de su úlcera vaginal de la que por fortuna se acaba de librar: “Balla ha dicho que hacemos sacrificios pero no los bastantes para extinguir del todo el mal destino de mi mamá. Además, no es forzoso que Alá y los manes de los ancestros acepten siempre sacrificios. Alá hace lo que quiere; él no está obligado a acceder a todas las plegarias de los pobres humanos. Los manes hacen lo que quieren; no están obligados a acceder a todos los reclamos de los rezadores”.
Ciertamente, el Islam se halla en la misma situación. Queda retratado en el título completo de la novela, Alá no está obligado a ser justo en todas sus cosas de aquí abajo, lema que se repite a lo largo de las páginas de forma reiterativa. El tono tiene ecos de oración, y aparece casi siempre como broche a escenas crueles. Su relevancia simbólica sugiere dos implicaciones. La primera y más temeraria es la asunción taxativa de que Alá no es Todopoderoso. A no ser que esta aseveración sea emitida a título personal de Birahima para quedar exonerado de castigo por el uso negligente que va a hacer de tal aseveración. La segunda es que dado que Alá no está obligado a hacer según que cosas (permitir determinadas conductas, abstenerse de actuar ante determinados hechos, etc.), entonces Birahima emula su referente y actúa con mimetismo; a menudo se reserva el derecho para decidir qué cosas hacer y qué cosas no hacer o decir o contar: Birahima tampoco está obligado y no se cansará de airear su autosuficiencia.
Dado que ni Alá ni la sabiduría ancestral se postulan como responsables de lo que acontece en tierra firme, emerge en solitario el libre albedrío para distinguir a la voluntad humana como responsable último, por lo que ella será quien deberá rendir cuentas. Aun profesando fe hacia Alá y los cultos ancestrales, la criatura humana permanecerá a expensas de la ruleta de la Fortuna. Así se cuadra el círculo. Precisamente porque el azar nos sume en la desesperación, anhelamos escuchar vaticinios para domeñar la incertidumbre.

5. Las creencias tradicionales no son una excepcionalidad ni un arcaísmo (tampoco en África)
La desconfianza latente en la magia que anida en las páginas de Alá no está obligado denota, entre otras cosas, ausencia de fanatismo en el seno de la sociedad africana. Tampoco hay constancia de su pretendida ingenuidad, facturada desde los países del Norte con cargo a su inagotable complejo de superioridad; hay que ver con qué celeridad se olvida e ignora por estos andurriales que la parrilla televisiva se inunda diariamente de videntes “en vivo” después de la medianoche. Que periódicos de toda ideología, revistas, pasquines anuncian con letras chillonas los servicios de tal o cual gabinete de astrología, mientras que cada vez es más frecuente “encontrarse” con una tarjeta de un brujo africano en las manos que, dicho sea de paso, suele ofrecer la misma colección de remedios de los que venimos hablando (10), sólo que todo en uno. Quién afirmaría que esta descripción elaborada por un reputado científico tiene por objeto retratar la sociedad norteamericana: “Allí no cesan las campañas contra la teoría de la evolución, surgidas de una base social poco ilustrada, que coincide, más o menos, con la mitad de la población que cree en adivinos, curanderos, extraterrestres y la veracidad literal de la Biblia. Y frecuentemente en todo esto a la vez (…)”(11).
La universalidad de los cultos ancestrales es la piedra angular de la tesis de Patrick Harpur (12), que ha acuñado el binomio realidad daimónica para aglutinar bajo una sola etiqueta las manifestaciones referentes a magia, adivinación, así como todo el abanico de apariciones, desde espíritus hasta gnomos, elfos, monstruos, platillos voladores, etc. Los dáimones son ubicuos, pero su visibilidad depende del prestigio o repulsa que les confiera la sociedad. Aquí y allí, en América, en Asia y en Europa las creencias ancestrales encuentran sus respiraderos y asoman la cabeza tímida o descaradamente; en algunos estados de África Occidental, descubren el cuerpo entero y caminan sin prejuicios de la mano con el Islam. Al mismo tiempo, la presión cientificista con base en Occidente que asola por todos los flancos a las creencias tradicionales, provoca que éstas se presenten no ya como algo demodé, sino como una especie en peligro de extinción. La brújula, sea a través de la literatura, sea a través de la experiencia vivencial, apunta justo en la dirección opuesta.

6.Hibridismo religioso, hibridismo lingüístico: a modo de conclusión
No se trata de pergeñar una valoración maniqueísta sobre las bondades o maldades del hibridismo religioso, o de vincularlo al avance, al retraso o al retroceso de la sociedad africana. Para ello quizá sea más pertinente auscultar la profesionalidad de la clase política y de las instituciones, los indicadores de gobernabilidad, etc. En cualquier caso, el sentido común sugiere que si el hibridismo promueve la paz social o al menos no la debilita, su razón de ser está fuera de todo juicio. La amenaza de facciones puristas siempre está al acecho, por eso hay que evitar a toda costa que se rompa este equilibrio. No en vano, la pluralidad religiosa de África Occidental y su referida tolerancia se erigen como los cancerberos de un tesoro cultural que conecta el pasado y el presente con el futuro, y todo ello con las señas de identidad más prístinas de toda comunidad. Al fin y al cabo, las creencias tradicionales forman parte medular del folclore.
No obstante, está por ver si la consolidación del hibridismo religioso se debe a la generosa cintura de la religión islámica, a la versatilidad de las creencias tradicionales, o a las ventajas consustanciales de lo híbrido. Ya se ha aventurado antes que la tolerancia religiosa depende más de la exégesis y por ende de las personas, que de las Escrituras Sagradas. Descartada la religión como valedora mayoritaria de dicha entente, es al hibridismo a secas a quien debemos palmear la espalda por su impagable contribución. Siendo esto así, una carambola natural nos traslada a otro debate y nos coarta con una postura definida a priori.
En su libro “África más allá del espejo”, el escritor senegalés Boubacar Boris Diop (13) pasa revista a la controversia abierta entre autores francófonos, anglófonos y lusófonos en el marco de la literatura negroafricana, acerca de aplicar el rigor gramatical y semántico del idioma de la metrópolis al modo de Cheikh Anta Diop; o bien, en la línea de Mia Couto o Ahmadou Kourouma, de trufar el portugués o el francés con voces procedentes de dialectos locales (“malinkizar el francés”, se ha dicho de Kourouma). Visto de otro modo, se trataría de aplaudir o revocar el hibridismo lingüístico (14). El posicionamiento de Boubacar Boris Diop es diáfano. Su modelo a seguir es el de Cheikh Anta Diop, argumentando que “el modelo Kourouma es una declaración de impotencia. Nos dice que el malinké debe morir -¿pudrirse?- en el seno de la lengua francesa, y que esta no es sólo un instrumento que la historia nos ha impuesto “temporalmente”, sino nuestro único y definitivo destino”.
Hasta ahora, hemos visto que el hibridismo es el vehículo a través del cual las creencias tradicionales prolongan su existencia a la sombra o, bajo el consentimiento de la religión dominante. Extrapolando el hibridismo religioso al lingüístico, ¿Por qué no iba a prolongar su existencia el malinké o cualquier otra lengua africana a la sombra del idioma dominante de la metrópolis? Eruditos como Luce López-Baralt (15) han llegado a semejante conclusión en ámbitos tan apartados en el tiempo y en el espacio como la España morisca, donde sin embargo el esquema opresor-oprimido guarda una fina analogía: “Habremos de ver que los moriscos, buenos escritores a fin de cuentas, a menudo se traicionan a sí mismos y dejan entrever sus dudas en torno a su auto-proclamada combatividad islámica, y aun se atreven a dejar transparentar su nostalgia por la cultura española perdida (…) esta actitud, de simultáneamente querer afirmar su identidad islámica en riesgo y, a la vez, de usar la lengua e imitar la literatura del opresor, genera una profunda ambivalencia en los textos aljamiados (…) Los moriscos oscilaban, en efecto, entre su cultura y la cultura de los opresores, contra la que combatían, sí, pero ya en una lengua ajena: precisamente la del opresor”.
Como el show, el debate debe continuar y, en mi opinión, son los propios africanos quienes tienen la última palabra. Ello no es óbice para subrayar que el hibridismo lingüístico manifiesto en la narrativa de Kourouma, parte de la cotidianidad antes de tornarse literatura, del mismo modo que el hibridismo religioso no es una quimera, sino que recorre las almas de una mayoría considerable de africanos desafiando prejuicios y tendencias.

Notas
(1) Empleamos creencia tradicional o popular, cultos ancestrales, tradición atávica, prácticas esotéricas, de forma indistinta para referirnos al conjunto heterogéneo formado por brujería, magia, espiritismo, incantación, sacrificios e inmolaciones animales, curandería, etc.
(2) Stephen Ellis y Gerrie ter Haar, Mundos de poder, Pensamiento religioso y práctica política en África. Edicions bellaterra, 2005 (p.80-85)
(3) Ibid.
(4) Abdennur Prado, El islam anterior al Islam. oozebap (Colección Asbap), 2007
(5) Ibid.
(6) Ahmadou Kourouma, Alá no está obligado, Muchnik Editores, 1998. Del mismo autor y en la misma editorial, Esperando el voto de las fieras. En Alpha Decay se encuentran disponibles: Los soles de las independencias y Cuando uno rechaza dice no. En la biblioteca de oozebap, se halla el monográfico en francés Ahmadou Kourouma: l’héritage. (www.oozebap.org/biblio/index.htm)
(7) En el prólogo de El encuentro con el ángel, de Sihaboddin Yahya Sohravardi, por Agustín López Tobajas. Trotta, 2002 (Pliegos de Oriente)
(8) El origen del Gran Marabut hunde sus raíces en formas de culto religioso anteriores al Islam. Hoy, el Gran Marabut está encarnado en la persona de Serigne Saliou Mbacke, heredero de Ahmadú Bamba, fundador del muridismo a finales del siglo XIX. Esta orden sufí es la que detenta el mayor número de adeptos entre las cuatro que alberga el Islam de Senegambia. La influencia espiritual, económica y política del muridismo se hace notar tras las elecciones. Inmediatamente después de proclamarse presidente de Senegal, el nuevo primer ministro se dirige al jeque de Tuba como gesto de buena voluntad.
(9) Las cursivas, que no aparecen en el texto original, sirven para facilitar su acotación dentro del artículo.
(10) Un ejemplo escogido al azar sería la cuartilla publicitaria del Profesor Ibrahima, “gran ilustre auténtico vidente médium africano. El maestro vidente africano gran médium espiritual con sus poderes naturales heredados de sus antepasados con alta experiencia en todos los campos de alta magia africana, resuelve todo tipo de problemas y dificultades por difícil que sean, 3 días, suerte, trabajo, salud, mal de ojo, limpieza, depresión, protección, éxito laboral, éxito en negocios y lo más eficaz, para recuperar la pareja amada y unir personas separadas, y cualquier problema que tengas con el amor lo soluciono inmediatamente –tengo los espíritus mágicos más rápidos y poderosos que existen no dudes en poner en contacto conmigo (…)
(11) Enrique Cerdà, La biología de Dios, sobre el libro Darwin y el diseño inteligente, de Francisco Ayala. Revista de libros, nº 153, septiembre de 2009
(12) Patrick Harpur, Realidad daimónica. Atalanta, 2007. Véase también, El fuego secreto de los filósofos, del mismo autor y editorial.
(13) Boubacar Boris Diop, África más allá del espejo. Oozebap (Colección Pescando husmeos), 2009.
(14) Alá no está obligado ha estado en el centro del debate del hibridismo lingüístico. Sobre este tema hay rebosante bibliografía, desde artículos académicos hasta tesis doctorales. En castellano, recomendamos “La traducción de la oralidad y de la cultura a través de la escritura narrativa de Kourouma”, de Ezechiel Akrobou (Hieronymus Complutensis, 2005-2006; (12)), y en cuanto a tesis doctorales: “El poscolonialismo de expresión francesa y portuguesa: la ideología de la diferencia en la creación y la traducción literarias”, de Goretti López Heredia (ISBN: 84-689-3004-0)
(15) Luce López-Baralt, La literatura secreta de los últimos musulmanes de España. Trotta, 2009.

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