Del genocidio al yihad: Islam y etnicidad en Ruanda

Alana Tiemessen*
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La Ruanda postgenocidio se encuentra actualmente en una fase de reconciliación y reconstrucción nacional. La etnicidad suele señalarse como el primer catalizador para el prolongado conflicto entre hutus y tutsis, que finalmente culminó en el genocidio de 1994. El papel de la etnicidad en la Ruanda actual lleva asociado una retórica oficial y otra no oficial. Mientras el gobierno aplica e impone una rígida agenda de “ruandidad” allí donde existían viejas distinciones étnicas, en las comunidades locales todavía pervive una gran sensación de que esta nueva identidad nacional es algo superficial. A pesar de la controversia étnica en la sociedad ruandesa, la religión también tiene su rol, tanto como estímulo para el conflicto como todo lo contrario: una fuente potencial de curación.
Ruanda es el país más católico de África. Sin embargo, el crecimiento del Islam, tanto en las zonas rurales como en las urbanas, ha sido exponencial desde el genocidio. ¿Qué explica este aumento de hutus y tutsis que pasan de una identidad cristiana unificada a una identidad musulmana marginal?
La comunidad musulmana está creciendo en medio de una pobreza generalizada y con una historia de violencia masiva con poco espacio para la reconciliación. En consecuencia, ¿representa el auge del islam en la Ruanda postgenocidio un fértil terreno para el fundamentalismo islámico o bien supondrá un valor añadido para la reconciliación basada en la religión? En este artículo argumentamos que el islam representa una fuente de sanación y unificación para hutus y tutsis en Ruanda al cambiar las barreras sociales y deconstruir la etnicidad.

I. El contexto ruandés

El genocidio
Se han dado muchas explicaciones, desde los motivos étnicos a los problemas políticos y económicos, para encontrar respuestas al genocidio ruandés que acabó con la vida de unas 800.000 personas en la primavera de 1994 (1). Etiquetar al genocidio como “conflicto étnico” supone una flagrante simplificación de los factores que movilizaron a los ruandeses para perpetrar o recibir una violencia desmedida, aunque también es justo aclarar que la mayoría de los asesinados fueron tutsis (salvo algunos hutus moderados).
El gobierno radical hutu organizó y elaboró una campaña propagandística que culpabilizó y deshumanizó a los tutsis, llamándolos “inyezi” (cucarachas). Los tutsis, que histórica y sistemáticamente habían recibido el apoyo de la administración belga, estaban clasificados jerárquicamente como racialmente superiores. Un gobierno de mayoría hutu, tras la independencia de 1962, no contribuyó demasiado para unir a una población polarizada.
Los radicales hutus, movilizados por el miedo de que los tutsis continuaran marginando política y económicamente a los hutus, hasta que finalmente desaparecieran, apelaron a la exterminación de todos los tutsis y de aquellos hutus moderados que se oponían al gobierno. Un accidente de avión, con el resultado de la muerte del presidente Habyarimana el 6 de abril de 1994, fue el detonante del genocidio.
La violencia que se originó desenbocó con la masacre de cientos de miles de ruandeses, en primer lugar con machetes, a manos de las milicias hutus Interahamwe. El genocidio continuó durante cien días con el apoyo de la Iglesia Católica, la participación de la población civil y la indiferencia de la Comunidad Internacional.
Los ataques formales cesaron con la llegada y la victoria del Frente Patriótico Ruandés (FPR) formado por tutsis bajo el liderazgo del actual presidente ruandés, Paul Kagame. A pesar del cese formal de las hostilidades, las secuelas físicas y emocionales de los supervivientes continuaron teniendo un papel importante en la política del país y en los intentos de reconciliación.

Postgenocidio
El genocidio produjo una tragedia demográfica que indica la grandeza de la reconciliación en términos de alcance y de proceso. La tragedia provocó un desplazamiento poblacional inicial de 1,7 millones de hutus que temían represalias, dejó 400.000 viudas, 500.000 huérfanos y 130.000 encarcelados acusados de cometer actos de genocidio (2).
El régimen político postgenocidio tiene como objetivo la reconciliación a través de la eliminación de la cultura de la impunidad, así como una agenda intensa en pro de la unidad. A pesar de sus intenciones, sin embargo, la política etnicista continua centrando las políticas más controvertidas del gobierno. Las preocupaciones sobre la legitimidad del poder gubernamental se basan en la acusación de que promueve un estado “tutsi” bajo el liderazgo del FPR. El presidente Kagame y el FPR han justificado muchos recortes de las libertades civiles y políticas con la excusa de la unidad y la reconciliación. El gobierno se resiste a la aparición de un sistema multipartidista y del intercambio de poder entre facciones políticas dominadas por otras etnias.

II. Aproximaciones teóricas a las identidades étnicas y ruandesas

Existen varias escuelas de pensamiento que definen la etnicidad y su relación con el conflicto étnico: la primordialista, la instrumentalista y la constructivista. En este artículo utilizaremos la aproximación constructivista que presta más atención al papel de la cultura que al de las élites. Pero primero analizaremos brevemente las otras dos escuelas de pensamiento para exponer sus diferencias.

Primordialismo
La escuela primordialista considera la identidad como un elenco de características fijas de los individuos o del grupo que tiene su raíz en la biología y en una historia extensa de prácticas y tradiciones donde la identidad es un elemento inalterable (3). Para los primordialistas, la etnicidad se compone de un elenco de elementos intangibles que ofrecen un sentido individual de “pertenencia” que vincula al individuo con un grupo más amplio; asimismo, intenta relacionar las nociones emocionales e irracionales de la etnicidad con su movilización en el etnonacionalismo (4).
El primordialismo encuentra su notoriedad en la narrativa de las arraigadas diferencias étnicas entre hutus y tutsis. Esta narrativa, que surge de la antropología colonial, se centra en la “hipótesis de la migración”: los antepasados de hutus y tutsis migraron de diferentes pueblos hasta la región de los Grandes Lagos del África Central (5).
Una de las principales críticas que reciben los primordialistas es que no resuelven el vínculo entre identidad y conflicto. La escuela primordialista encuentra su utilidad en identificar cómo y dónde las identidades étnicas prevalecen y no en cómo pueden ser el principal factor de movilización para el conflicto. La presencia de múltiples identidades que ayudan al proceso de movilización implica la necesidad, para estas identidades, de ser manipuladas en una causa coherente y en un escenario efectivo. Las identidades ruandesas de etnia, clase, género y legado regional fueron manipuladas en su conjunto para movilizar a dos grupos antagónicos.

Instrumentalismo
La noción de manipulación es un componente inherente de la escuela instrumentalista. Esta aproximación teórica afirma que las identidades étnicas se definen en el proceso político y que son manipuladas por las élites políticas y étnicas. Como un medio para un fin colectivo, se utilizan “defensivamente para frustrar las ambiciones de otros u ofensivamente para conseguir una finalidad propia… La etnicidad es, principalmente, una etiqueta o elenco de vínculos simbólicos empleados para un provecho político –como pertenencia a un grupo o la afiliación a un partido” (6). Situado en un proceso mayor de la intensificación del conflicto, el acercamiento instrumentalista hace viable los paralelismos entre conflictos con similares repercusiones sociales.
Una opinión de los instrumentalistas se centra en la manipulación de las élites de las identidades étnicas: “Para crear una mayor cohesión interna y presionar de manera más efectiva las peticiones étnicas contra grupos rivales, las élites étnicas y nacionalistas presionan, cada vez más, la variedad de modos en donde los miembros del grupo son similares al resto y colectivamente diferentes a los demás” (7). Otros señalan la importancia del miedo, identificando el síndrome del “temor al futuro” como estímulo para la movilización étnica y al prácticamente inevitable conflicto. Este acercamiento argumenta que este tipo de miedo al futuro suele surgir en Estados débiles o colapsados donde existe un temor a la asimilación o a la aniquilación. (8)
Ambos grupos étnicos poseen en ellos mismos una élite que se ha militarizado y politizado. Los líderes del FPR, al terminar el genocidio y empezar a gobernar, inculcaron en las mentes de los tutsis (dentro y fuera de Ruanda) que su supervivencia era sólo posible con un liderazgo fuerte y etnocéntrico. Y a la inversa: la élite política de los radicales hutus, conocida como “akazu”, fue esencial para planear el genocidio, creando la milicia hutu “Interahamwe” y difundiendo propaganda a través de la radio.

Constructivismo

La aproximación constructivista proporciona algo así como el término medio entre el primordialismo y el instrumentalismo. Este acercamiento sostiene que la etnicidad no es un atributo individual, sino un fenómeno social que se construye a partir de una densa red de interacciones sociales (9). El constructivismo acepta el cambio estructural y niega que la etnicidad sea una identidad inamovible. Todo lo contrario: está vinculada a otras identificaciones sociales, como la región, la religión, el clan y otras identidades de base inmaterial.
Este punto de partida comporta el estudio de la etnicidad en un marco mucho más amplio. La cuestión del cambio puede enfocarse en términos de límites en el grupo. Horowitz afirma: “Un grupo puede ser más o menos firme en su criterio de pertenencia, más o menos aculturizado a las normas de algún otro grupo, más o menos cohesionado internamente y más o menos etnocéntrico u hostil hacia otros grupos” (10).
El constructivismo da crédito a ambas escuelas de pensamiento anteriormente citadas. Al reconocer la importancia de las, aparentemente, características inmutables de la identidad étnica, se reconoce la fuerza del primordialismo, aunque no está de acuerdo que esto, inevitablemente, conlleve conflicto. A su vez, sigue las líneas instrumentalistas al reconocer la importancia de las élites y del liderazgo en el proceso de movilización. Sin embargo, el desacuerdo entre ambas escuelas es palpable en el grado donde estas identidades pueden ser manipuladas por objetivos políticos.
Entre los estudios sobre conflictos en África, los análisis de la etnicidad están cambiando. Además de incorporar otros niveles sociales de medición, “el viejo argumento de que la etnicidad era completamente una variable dependiente que se explicaba sólo en términos de la manipulación de la élite y la rivalidad por los escasos recursos, actualmente está siendo reexaminado” (11). Los constructivistas no consideran la etnicidad como inherentemente conflictiva, sino que el conflicto surge de un “sistema social patológico” que genera ese conflicto desde muchos niveles sociales de medición y que no se encuentra bajo el control del individuo (12).
Identificar la etnicidad como un fenómeno social y característico de las condiciones pregenocidas como un “sistema social patológico” alberga un gran potencial explicatorio en el caso de Ruanda. Para que las élites étnicas lograran “construir” la oposición entre ambas identidades necesitaban herramientas efectivas. Estas fueron aparentes en el discurso del genocidio basado en las referencias primordiales a odios antiguos, dominaciones coloniales y el hecho de que ambas partes asumieran que la mera existencia de cada grupo suponía una amenaza. Los medios de comunicación fueron una herramienta para arraigar el discurso y permitió llegar a todos los niveles de la sociedad y a todas las regiones del país.
Las élites disponían de un compleja red de divisiones y tensiones en la sociedad ruandesas listas para manipular: estas, y de forma predominante, incluían los estatus regionales, socioeconómicos y políticos. Las diferencias socioeconómicas entre hutus y tutsis se basaban, en parte, en cuestiones materiales y de estatus. Sin embargo, tenía unas profundas implicaciones sociales en términos de modos de vida y estatus político. El genocidio puede ser contextualizado como un conflicto originado por las nuevas élites hutus motivadas por una atemorizada memoria colectiva de la clase dominante tutsi desde los tiempos coloniales, e incluso antes.
Por un lado, tenemos los “intelectuales politizados que se encuentran en el origen de las masacres, y no las masas campesinas” (13). Por el otro, los niveles más profundos de las diferencias socioeconómicas representados por individuos sin tierras contra sus vecinos, provocó que el genocidio fuera extremadamente “íntimo” y personal. Las élites hutus eran adeptas en identificar sus objetivos. Las “autoridades redirigieron el odio y la violencia de los pobres –especialmente los rabiosos jóvenes hutus- lejos de los ricos y en contra de los tutsis, señalados estos como los perpetuos aristócratas y privilegiados” (14). Inicialmente, el genocidio tuvo como objetivo la élite (políticos tutsis, jueces, clérigos, etc.) y a continuación se propagó a las masas en general, entre estos los hutus moderados.
Las diferencias regionales suelen ser ignoradas como motivo de división, aunque las diferencias norte-sur tuvieron un papel destacado en el auge de la violencia. La administración colonial permitió a los tutsis expandir su poder en las partes norteñas de Ruanda. Los hutus del norte se separaron ellos mismos de los hutus del sur y los despreciaron por compartir una cultura común e incluso lazos familiares con los tutsis (15). Antes del genocidio, el presidente Habyarimana, que era del noreste, cambió las políticas favorables al sur de su predecesor.
Un aumento de la ayuda proveniente de Francia significó que la economía se decantó de forma desproporcionada hacia el noreste. Todas las instituciones políticas, el desarrollo económico y partes de la universidad se trasladaron al norte en las décadas anteriores al genocidio (16). A finales de la década de 1980 y principios de los años noventa, una camarilla más radical se formó alrededor de Habyarimana y reaccionó contra sus políticas más moderadas hacia los tutsis. La élite radical (akazu) y sus paramilicias interhamwe tenían como objetivo a los hutus moderados en los distritos del sur. La distribución de la violencia genocida demuestra una remarcable división entre los hutus del norte y del sur.
Muchos intentan atribuir el aumento de participación en las masacres a los intereses materiales y a los cálculos racionales. Efectivamente, muchos participantes hutus fueron instigados a que cometieran crímenes con la promesa de alcanzar un estatus más elevado y un bienestar material gracias al saqueo, la posición política y la apropiación de tierras. Sin embargo, equiparar el genocidio a una “matanza por los recursos” o a un simple comportamiento criminal ignora la complejidad de lo que el constructivismo identifica como un sistema social patológico. Como señala Mamdani, la violencia fue claramente política y no criminal o clasista: “Los pobres no se abalanzaron contra los ricos. La violencia dividió a los pobres (y a los ricos) en dos grupos antagónicos: los hutus contra los tutsis”. (17)
El sistema social que encontramos tras el genocidio se basa en un gobierno cuyas políticas se orientan hacia la deconstrucción étnica. La antes mencionada política de “ruandidad” sugiere que son muchos, al menos en el gobierno dominado por tutsis, quienes creen que las diferencias sociales fundamentales se basan en la identidad étnica. Una rápida y fácil denuncia de estas identidades a nivel de política nacional parece que va filtrándose a nivel comunitario. En la sociedad ruandesas postgenocidio, la religión es ahora un componente del sistema social que puede ser empleada como fuerza para el cambio en lugar de una imposición de tradición y violencia. La religión puede cambiar y redefinir las fronteras étnicas. Tanto en el contexto del genocidio como en la sociedad posterior a este es algo exclusivo de los ruandeses, pero inclusivo tanto para hutus como tutsis.

III. Islam en Ruanda
Existe muy pocos escritos sobre la comunidad musulmana de Ruanda. Representa una proporción extremadamente pequeña de la población y son escasos los detalles históricos del crecimiento del Islam en esta región. Sin embargo, si la historia del conflicto de Ruanda nos enseña algo, es que no porque una minoría sea muy pequeña significa que sea insignificante.

El islam en África Central

El crecimiento del Islam en las zonas vecinas de Ruanda, que comprende los países de África Central como el Congo, Burundi, Uganda y Tanzania, tiene su origen en las regiones costaneras suahilis de África Oriental. En las décadas de 1830 y 1840, las caravanas empezaron a penetrar el interior del continente como respuesta al aumento de las demandas de marfil y de esclavos.
Este comercio estaba prácticamente dominado por los musulmanes suahilis, que sufrieron una gran dificultad para alcanzar e influenciar a las comunidades locales. Por consiguiente, el número de africanos de estas tierras que llegaron a comprometerse con el Islam fue muy reducido (18). Unos pocos autóctonos aceptaron el Islam, prácticamente todos del séquito de los comerciantes árabes y suahilis (19). El Reino de Buganda, en la región de lo que hoy es Uganda, fue el que más influenciado estuvo. Muchos reyes, en particular Kabaka Mutesa, mostraron un interés personal y político en los comerciantes musulmanes. Mutesa estudió el Corán y conservó fragmentos traducidos del árabe a su idioma (20). En la época que Mutesa murió, en 1884, las posiciones de los conversos musulmanes de Buganda se vio amenazada por la presencia de los misioneros cristianos. Con la ayuda de la Compañía Británica del África Oriental, las “guerras de religión” concluyeron con la victoria de los cristianos (21).
No fue hasta que las administraciones coloniales británica y alemana estuvieron arraigadas que el Islam pudo penetrar en los reinos de Ruanda y Burundi. Una vez establecidos los centros administrativos, estos atrajeron la llegada de los comerciantes musulmanes. Sin embargo, la influencia del Islam no era frecuente en las zonas administradas, cada vez más urbanizadas (22). El resultado en estas áreas fue que los musulmanes y los no musulmanes aprendieron a convivir, a diferencia de las zonas costeras donde las comunidades musulmanas estaban mucho más segregadas.

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Minarete de la mezquita Al-Fatah, Kigali. Foto: Samer Muscati (pincha en la foto para su web)

Expansión del Islam en Ruanda

A los comerciantes musulmanes y a los vendedores de esclavos les costó penetrar en Ruanda debido al control centralizado del Mwami (rey). Este sistema permitía al reino movilizar una resistencia militar con una rapidez extrema cuando se enfrentaban a una influencia externa no deseada (23).
Además de la influencia marginal de estos comerciantes, la llegada más importante de musulmanes en Ruanda fue en 1908. El dominio de los misioneros cristianos en Uganda, Kenia, Tanzania y Sudán conllevó la huida de las comunidades locales de musulmanes a las zonas colindantes, entre estas Ruanda, donde el catolicismo todavía no había arraigado (24). Los comerciantes y los nuevos conversos ruandeses fueron confinados principalmente al barrio de Biryogo en Kigali, donde se encuentra la mezquita Al-Fatah (construida en 1913) (25). El Islam local fue restringido a las prácticas, costumbres e idioma de los suahilis, y los ruandeses mantuvieron un contacto escaso con La Meca o con otros centros importantes del mundo islámico (26). El medio de conversación y de instrucción religiosa fue el suahili, algo que perdura. En las escuelas islámicas, el estudio del idioma suahili es obligatorio. Cuando un converso al Islam deviene “suahili” esto indica no sólo un cambio lingüístico, sino un cambio donde él o ella pasa de una identidad étnica a otra cultural-religiosa (27). Por consiguiente, existe una evidente distinción entre los musulmanes ruandeses de la mayoría de cristianos o animistas. No sólo se mantienen al margen como grupo religioso, sino que lingüística y culturalmente su identidad es musulmana y no hutu o tutsi. Durante la mayor parte del siglo XX, los musulmanes representaron aproximadamente un 1% de la población total. El ser tan escasos también evidencia sus reticencias a dividirse étnicamente (28). Los musulmanes eran “una comunidad socialmente marginal, lo que reforzó un sentido de la comunidad que superaba las divisiones étnicas” (29).

Las conversiones entre los ruandeses se daban principalmente en las comunidades que existían en los márgenes o que, de algún modo, había padecido el desarraigo. Esto incluía a los campesinos sin tierra y a los pobres. Muchos musulmanes creían que el convertirse les reportaría riqueza gracias al éxito en el comercio. Paradójicamente, la conversión también significaba menos acceso a la educación (en particular la que provenía de Occidente) y limitaba las posibilidades de empleo (30).
Mientras que la población musulmana antes del genocidio de 1994 permaneció pequeña, se institucionalizó cada vez más y experimentó una mayor actividad en la sociedad civil. Actualmente, existen muchas escuelas islámicas y la Asociación de Musulmanes de Ruanda ayuda a los nuevos musulmanes a formarse en su fe. La comunidad está movilizada por el Sheik Salih Habimana, que ha logrado el aumento de mezquitas en prácticamente todos los condados, ciudades y pueblos (31).
Los musulmanes son más activos en la política a través del Partido Democrático Islámico (PDI), que no tiene como base la identidad étnica. El PDI es el único partido con un componente religioso, aunque asegura contar con miembros no musulmanes (32). El PDI participó en unos acuerdos con el partido hutu de Habyarimana para establecer un frente más sólido que se enfrentara a la creciente oposición antes de los Acuerdos de Arusha en 1994 (33). Los vínculos políticos con los partidos extremistas hutus se cortaron tras el genocidio. Durante las elecciones presidenciales del 2004, el PDI mostró su apoyo al presidente Kagame.

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Mujeres ruandesas en la mezquita de Kigali. Foto: Samer Muscati

Islam durante y después del genocidio
Las comunidades musulmanas tuvieron un papel esencial y poco común durante el genocidio: facilitaron un espacio seguro tanto para hutus como para tutsis. La mayor parte de los musulmanes no participó en el genocidio, ni siquiera de manera cómplice. Los musulmanes eran considerados por el resto como un grupo aparte, así que tampoco eran objetivo de la violencia. Para muchos, ni siquiera podían ser considerados ruandeses ya que eran musulmanes. Aunque en muchas comunidades vecinas y entre amigos la gente se acusó mutuamente, las familias musulmanas facilitaron un remanso de paz para los foráneos. Una viuda tutsi y madre de tres niños que fue escondida por una familia musulmana, declaró: “Si un hutu musulmán intentaba matar a alguien refugiado en nuestro barrio, primero se le pedía que cogiera al Sagrado Corán y que lo lanzara como símbolo de renuncia de su fe… Ningún musulmán quería violar al Libro, y eso hizo que muchos de nosotros nos salváramos” (34). Muchos testimonios de supervivientes salvados por los musulmanes han sido documentados en el informe de African Rights publicado en 1994 (35). Al proporcionar estos espacios de salvaguarda, la visión nacional sobre los musulmanes cambió, y actualmente se les considera igual de ruandeses que los demás. Las autoridades han permitido que amplíen sus actividades y que enseñen a otros ruandeses sobre la senda musulmana (36).
La sociedad ruandesa posterior al genocidio ha experimentado un importante aumento de las conversiones al Islam, tanto de hutus como de tutsis. La población musulmana ha crecido hasta el 14% del total de 8,2 millones de ruandeses: el doble que antes del genocidio (37). Son numerosos los factores que intervienen en este drástico cambio. En primer lugar, la presencia nacional e institucional del Islam representa un claro contraste con la Iglesia Católica, ampliamente considerada como cómplice del genocidio.
Muchos de los sacerdotes hutus y hombres del clero han sido juzgados en los tribunales locales, así como en el Tribunal Penal Internacional por Ruanda acusados de incitar a los hutus en la matanza de tutsis y proporcionar falsos cobijos a los tutsis, que así podían ser asesinados de una forma más efectiva (38). En segundo lugar, los tutsis a los que se les ofreció escondite se convierten al Islam tras aprender más elementos de esta fe y tras desarrollar un profundo respeto por sus protectores. Asimismo, esperan que sus conversiones les protejan de futuros ataques. Jean Pierre Sagahutu es un tutsi que aceptó el Islam tras habérsele ofrecido refugio. Afirma: “Cuando rezan, los hutus y los tutsis están en la misma mezquita. No existen diferencias. Necesitaba verlo” (39). En tercer lugar, los hutus se convierten en su búsqueda de una nueva sanación espiritual. Conscientes de que tienen las manos manchadas de sangre, se unen a los tutsis para salvar sus almas y también por miedo a represalias.

El yihad ruandés: La lucha por la sanación

La comunidad musulmana ha tenido un papel integral en el proceso de reconciliación posterior al genocidio. La Interfaith Commission for Re-integration of Rwanda está encabezada por un arzobispo anglicano y un representante musulmán, Habimana. El objetivo de esta comisión es “encontrar formas y medios de terminar con el enfrentamiento étnico, promoviendo el diálogo y la libertad de expresión de toda la población” (40). Asimismo, las mezquitas representan uno de los pocos espacios donde se lleva a cabo la auténtica reconciliación entre hutus y tutsis.
La comunidad también ha sabido enfrentarse a casos negativos. Un reducido grupo de paquistaníes que visitaban Ruanda con frecuencia fundó un grupo local de islamismo radical con el objetivo de hacerse con el control de una mezquita. La Asociación Musulmana de Ruanda logró expulsarlos de la comunidad (41).
Los musulmanes han participado en el proceso de reconciliación desde una perspectiva notablemente diferente al resto de ruandeses. Un recién converso al Islam declara: “La reconciliación no es necesaria para los musulmanes ruandeses, ya que no vemos el mundo con una visión racial o étnica” (42). Sin embargo, sí reconocen su necesaria posición para reconciliar a hutus y tutsis.
Habimana explica lo siguiente: “Tenemos nuestro yihad, que es nuestro combate contra la ignorancia entre hutus y tutsis. Es nuestra lucha por la sanación… Nuestro yihad empieza por respetar a los demás y vivir como ruandeses y musulmanes” (43). En este sentido, la comunidad musulmana continua comportándose del mismo modo que a principios del siglo XX: con el deseo de convivir entre los no musulmanes y ser reconocidos iguales que el resto. La política gubernamental de “ruandidad” fue diseñada para promover la harmonía entre aquellos que todavía están divididos por la identidad étnica. No obstante, también ha permitido que la comunidad musulmana, que nunca estuvo dividida de esta forma, sea considerada igual que la católica.

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Las preocupaciones sobre un Islam militante en auge en Ruanda han sido señaladas por la comunidad internacional. La expansión del fundamentalismo que proviene del norte de África y que arraiga en todo el continente cada vez recibe más atención. La ofensiva islamista extremista ha enviado muchos estudiantes de las madrasas de Pakistán a África, donde cada vez tienen más influencia entre las comunidades y los líderes políticos. La presión por ampliar la ley islámica (sharia) es palpable en Tanzania y Kenia, y han aumentado las detenciones de radicales en Malaui, Zambia y Sudáfrica (44).
Existen especulaciones de que algunas madrasas de Ruanda reciben financiación de Arabia Saudí y que hay vínculos entre Al-Qaeda y el presidente ruandés Kagame y su círculo más próximo. Estas sospechas se basan en la formación de las tropas ruandesas por células de Al-Qaeda en Somalia y Eritrea y el papel central de Kagame en “una red internacional de terrorismo, tráfico de armas, comercio ilegal de los recursos minerales, invasión y guerra civil” cuya fecha se remonta a varios años antes del genocidio (45).
Los musulmanes ruandeses son conscientes de esta nueva y consolidada preocupación sobre el fundamentalismo islámico: “Conozco a personas en América que creen que los musulmanes son terroristas, pero en Ruanda fueron nuestros combatientes por la libertad durante el genocidio” (46). Los constantes niveles de pobreza, la expansión del sida y la violenta historia del genocidio pueden resultar un terreno fértil para el fundamentalismo. Sin embargo, esta preocupación está particularmente ausente entre los propios ruandeses. La comunidad musulmana ha convencido a la mayoría de ruandeses que la dividida estructura de su sociedad facilita un potencial natural para el yihad entendido como lucha por la sanación social (47).

IV. La reconciliación tras el conflicto y las “fronteras” del islam

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Minarete de la mezquita Al-Fatah, Kigali. Foto: Samer Muscati

Al analizar el papel del Islam en la Ruanda postgenocidio no debemos exagerar sus contribuciones positivas y negativas. Es poco probable que los musulmanes lleguen a superar el número de católicos o que la eliminación de las identidades étnicas podamos atribuirlas únicamente al crecimiento de una nueva identidad religiosa. De todos modos, el Islam puede contribuir a la resolución de conflictos, la prevención y la reconciliación sin por ello atraer a una porción substancial de la población ruandesa. Su presencia, tanto en las zonas urbanas como en las rurales, mostrará a las poblaciones locales que la convivencia entre hutus y tutsis como un único colectivo es posible. El papel del Islam en este proceso debería evaluarse de dos modos: el rol de la religión, en concreto del Islam, en los escenarios postconflictuales, y también desde una perspectiva teórica que nos sugiera que las comunidades musulmanas han sido capaces de cambiar las fronteras de grupo y, así, deconstruir la etnicidad.
La naturaleza dual de la religión (tanto como catalizadora de conflicto como unificadora en su resolución) conlleva que muchos duden en emplearla como método de resolución de conflictos. Said y Funk afirman: “La religión en un poderoso constituyente de normas y valores culturales. Como trata las cuestiones más profundas y existenciales de la vida humana (como la libertad, el miedo y la fe, la seguridad y la inseguridad, lo bueno y lo malo, lo sagrado y lo profano) está profundamente implicada en las concepciones individuales y sociales de paz” (48).
En el contexto del conflicto religioso puede establecer “el criterio o marcos de referencia para determinar qué acontecimientos son correctos o incorrectos” (49). El genocidio ruandés dejó una sociedad donde muchos creen que el cristianismo es una herramienta de violencia y destrucción, y el Islam una fuente de protección y sanación. Aunque esto resulte una afirmación simplista, para quienes se han convertido así lo perciben. Paradójicamente, debido a que una religión ha tenido un papel impactante y de complicidad en el genocidio, una religión alternativa puede presentarse como fuente de reconciliación.
Muchos intentos se han realizado para diferenciar el cristianismo del Islam en relación a sus perspectivas sobre la paz y la conciliación. Para los musulmanes, “la paz se entiende no sólo como ausencia de opresión, sino como la presencia de justicia y de unas condiciones para la prosperidad humana” (50). Los musulmanes ruandeses han estado en la vanguardia de la defensa de un acercamiento comunitario insólito en pro de la reconciliación, en oposición a la mera ausencia de violencia entre hutus y tutsis.
Asimismo, “la resolución de conflicto islámica es, básicamente, un fenómeno social, con autoridad en la forma y enfatizando el grupo… Se centra más en las relaciones que en los arreglos formales” (51). Desde este punto de vista, también podemos encontrar relación entre los ruandeses musulmanes, cuya participación en la comisión interreligiosa y la utilización de las mezquitas y las madrasas como espacios de encuentro y sanación entre hutus y tutsis está augmentando.
El reto del Islam en Ruanda será su capacidad para construir puentes con los no musulmanes del país. Su historia es la del crecimiento, a pesar de su marginación entre una fuerte mayoría católica. Este patrón de relaciones ha resultado más fácil con el aumento de la tolerancia religiosa y del reconocimiento del Islam tanto por parte del gobierno como de la población local. Además, el liderazgo musulmán ha demostrado una voluntad esencial para comunicar y colaborar con los dirigentes cristianos. La habilidad del Islam para incidir en la reconciliación dependerá, en gran medida, de sus relaciones con todos los ruandeses y su capacidad para mostrar la unidad de sus miembros.

Desde la perspectiva teórica, es útil observar el crecimiento de las comunidades musulmanas como un ejemplo de que las barreras sociales están cambiando. Si las identidades étnicas se construyeron, ya sea por las élites o por un complejo tejido social, también pueden reconstruirse. La pertenencia a una etnia no conlleva “una decisión irreversible ni es de naturaleza irrevocable e involuntaria” e “incluso la conversión religiosa no significa necesariamente la aniquilación completa de las creencias previas, las prácticas y los vínculos grupales” (52). No obstante, sí supone un cambio de las fronteras sociales donde las diferencias étnicas sean consideradas menos inmutables y polarizadas.
Horowtiz ha analizado la importancia de los grupos sociales y el cambio de fronteras en la escuela constructivista: “Las barreras entre grupos no se construyen en la vida social como si fueran construidas en el laboratorio. El alcance de estos límites no están predeterminados y es común el cambio” (53).
Muchas personas que recientemente han aceptado el Islam se consideran a sí mismas, hasta cierto punto, hutus o tutsis, en especial cuando los familiares y amigos les imponen estas identidades. Sin embrago, su identidad étnica no provoca división entre la comunidad musulmana y no es objeto de manipulación ni por parte de los dirigentes ni por otras fuerzas sociales. El rechazo de estas divisiones no es un producto del genocidio, sino que ha estado presente desde siempre. Lo que sí provocaron las matanzas fue un refuerzo de las fronteras de la religión contra los límites destructivos de la etnicidad.
El islam no podrá influenciar en quienes buscan obtener un beneficio material del conflicto étnico o en los que continúan negando que los musulmanes puedan llegar a ser ruandeses. De todos modos, las conversiones al Islam reflejan la creciente percepción, entre algunos ruandeses, de que las fronteras sociales pueden cambiar. En concreto muestra un rechazo a someterse a la inevitable conexión entre etnicidad y conflicto o entre etnicidad e identidad.
El proceso de reconciliación en la Ruanda postgenocidio depende de numerosos factores y son muchos los que afirman que la etnicidad, presente o ausente, marcará la diferencia. La erradicación de la pobreza, la desmilitarización y la libertad política son algunas de las monumentales tareas a las que se enfrentan tanto el gobierno como las comunidades locales. Sin embargo, la historia de Ruanda nos enseña que una pequeña minoría puede alejar al país de la desesperación o ahogarlo en un ciclo de miedo y violencia.
El crecimiento del Islam nos dibuja una única habilidad para promover la reconciliación entre dos grupos étnicos que no habían conocido otra identidad que su etnia. Mientras continúe el yihad ruandés, la deconstrucción de las identidades étnicas en esta comunidad musulmana facilitará nuevas herramientas para la modificación de las barreras sociales.

Notas

1. El número de muertes durante el genocidio oscila del medio millón al millón de personas según las fuentes. El gobierno ruandés y la mayoría de ONG generalmente cifran el número de víctimas en 800.000.
2. Norwegian Helsinki Committee for Human Rights. Prosecuting Genocide in Rwanda: The Gacaca System and the International Criminal Tribunal for Rwanda. International Helsinki Federation for Human Rights: http://www.nho.no.rapporter/landrapporter/rwandap.PDF%5D: 11. Existen pocos datos que indiquen el número de tutsis y hutus entre viudas y huérfanos debido a que la política oficial del gobierno postgenocidio es que todo el mundo es ruandés. Sin embargo, dado que el 75-80% de la población asesinada fue masculina y que más del 75% fueron tutsis, podemos asumir un porcentaje similar para viudas y huérfanos. Los encarcelados son, en su gran mayoría, hutus.
3. David Lake y Donald Rothchild. The International Spread of Ethnic Conflict: Fear, Diffusion, and Escalation, David Lake y Donald Rothchild (eds). (Princeton: Princeton University Press, 1998): 5.
4. John F. Stack Jr. “Ethnic Mobilization in World Politics: The Primordial Perspective” en The Primordial Challenge: Ethnicity in the Contemporary World, John F. Stack Jr. (ed). (Nueva York: Greenwood Press, 1986): 1-2
5. Mahmood Mamdani. When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda. Princeton: Princeton University Press, 2001:44.
6. David Lake y Donald Rothchild. The International Spread of Ethnic Conflict: Fear, Diffusion, and Escalation, David Lake y Donald Rothchild (eds). (Princeton: Princeton University Press, 1998): 6.
7. Paul R. Brass. Ethnicity and Nationalism: Theory and Comparison. (Nueva Delhi: Sage Publication, 1991): 21
8.David Lake y Donald Rothchild. “Spreading Fear: The Genesis of Transnational Ethnic Conflict” en The International Spread of Ethnic Conflict: Fear, Diffusion, and Escalation., David Lake y Donald Rothchild (eds). (Princeton: Princeton University Press, 1998): 8. 9
9. Lake y Rothchild 1998: 6.
10 Donald L. Horowitz. “Ethnic Identity” en Ethnicity: Theory and Experience. Nathan Glazer y Daniel Moynihan (eds). Cambridge: Harvard University Press, 1975: 114.
11. Osaghae, 2001: 27.
12. Lake y Rothchild 1998: 6.
13. Johan Pottier. Re-imagining Rwanda: Conflict, Survival and Disinformation in the Late Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 2002:33
14. Ibid: 34
15. Ibid: 35. Citing from Africa Confidential 25 (9).
16. Ibid: 36.
17. Mamdani 2001: 202.
18. David Sperling (material adicional facilitado por Jose H. Kagabo). “The Coastal Hinterland and Interior of East Africa” en History of Islam in Africa. Nehemia Levtzion y Randall L. Pouwels (eds). Ohio: Ohio University Press, 2000: 287
19. Ibid: 289.
20. Ibid: 292.
21. Ibid: 293.
22. Ibid: 295.
23. Christopher C. Taylor. Sacrifice as Terror: The Rwandan Genocide of 1994. Oxford: Berg, 1999:37
24. Rodrique Ngowi. “Rwandan Muslims”. Associated Press. November 07, 2002. [http://www. Mpac.org/]
25. Ibid.
26. Marina Tolmacheva. Reseña de Jose Kagabo. L’Islam et les ‘Swahili’ au Rwanda. París: Editions de L’Ecole des hautes etudes ne sciences socials, 1988. en African Studies Review, Vol 33 No 1, Abril 1990: 179.
27. Ibid: 179.
28. Gerard Prunier. The Rwanda Crisis: History of a Genocide. Nueva York: Columbia University Press, 1995: 253.
29. Ibid: 253.
30. Tomacheva 2002: 179.
31. Laurie Goering. “Islam Blooms in Rwanda Genocide’s Wake”. Chicago Tribune. 5 de agosto del 2002. [http://www.zawaj.com]
32. Departmento de Estado de EE.UU.: “Rwanda: International Religious Freedom Report 2002” Released by the Bureau of Democracy, Human Rights, and labor. 7 de octubre del 2002. [http://www.state.gov]
33. Prunier 1995: 253.
34. Ngowi 2002.
35. African Rights. Rwanda: Death, Despair and Defiance. Londres: African Rights, 1994.
36. Islamic Voice. “Rwanda Wakes Up To Islam.” December 1999. [http://www.zawaj.com]
37. Emily Wax. “Islam Attracting Many Survivors of Rwanda Genocide” en Washington Foreign Post Service. 23/09/2002: A10.
38. El título del libro de Philip Gourevitch proviene de una carta escrita por el clero adventista tutsi a Elizaphan Ntakirutimana, dirigente de la Iglesia Adventista Ruandesa del Séptimo Día (Rwandan Seventh-day Adventist Church), juzgado en el Tribunal Internacional. La carta le informaba que “mañana seremos asesinados con las familias” y le pedía ayuda. La respuesta fue: “Debéis ser eliminados. Dios ya no os quiere”. Véase Philip Gourevitch. We Wish to Inform that Tomorrow we will be Killed with our Families: Stories from Rwanda. Nueva York: Picador, 1998.
39. Wax 2003: A10.
40. Afrol News. “Rwanda religious unity discussed”. 8/7/2003. [http://www.afrol.com]
41. Ngowi 2002.
42. Ibid.
43. Wax 2003: A10.
44. Paul Marshall. “Radical Islam’s Move on Africa” en Washington Post. 16/10/2003: A25.
45. AfroAmerica Network. “Kagame links with Al-Qaeda probed by USA”. 10/08/2002. [http://www.abarundi.org]
46. Wax 2003: A10
47. Ibid: A10.
48. Abdul Aziz Said y Nathan C. Funk. “The Role of Faith in Cross-Cultural Conflict Resolution” en Peace and Conflict Studies, Vol 9 nº 1, mayo 2002: 37.
49. Ibid: 38.
50. Ibid: 42.
51. Douglas M. Johnston. “Religion and Conflict Resolution” en Fletch Forum of World Affairs, Volumen 20, 1996: 58.
52. Anthony H. Richmond. “Ethnic nationalism: social science paradigms” en International Social Science Journal, febrero 1987: 4
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*Alana Tiemessen es doctorando por la University of the British Columbia y profesora auxiliar en la University of Massachusetts Amherst. Traducción de Africaneando.

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